Avicenne

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Avicenne
Avicenne
    Avicenne (Ibn-SĂźna) (980-1036) a bien prĂ©cisĂ©ment tous les caractĂšres du philosophe musulman : il est d’origine persane ; il naĂźt Ă  Bokhara, dont son pĂšre est gouverneur ; de profession, il est mĂ©decin, et son Canon de MĂ©decine est longtemps restĂ© classique en Europe ; lui-mĂȘme, il est vizir Ă  Hamadan, puis Ă  Ispahan. Il ne faut pas chercher beaucoup d’originalitĂ© chez lui : la plupart des thĂšses qu’il expose l’ont Ă©tĂ© par Al FarĂąbi. Au reste il n’y prĂ©tendait pas. Au dĂ©but d’Al SchifĂą (la GuĂ©rison), sorte d’encyclopĂ©die philosophique, rĂ©sumĂ© dans Al Nadjah (la DĂ©livrance), il fait cette dĂ©claration caractĂ©ristique : le pĂ©ripatĂ©tisme qu’il y expose n’est pas la vĂ©ritĂ© tout entiĂšre : cette vĂ©ritĂ©, nous dit-il, est contenue dans sa Philosophie orientale. Cela suppose qu’il y a comme diffĂ©rents niveaux de l’esprit auxquels la vĂ©ritĂ© apparaĂźt de plus ou moins prĂšs. C’est Ă  un de ces niveaux que s’est placĂ© Aristote, et il s’agit donc surtout d’exposer fidĂšlement sa pensĂ©e.
    Cet aristotĂ©lisme est mis dans les cadres du nĂ©oplatonisme : vaste hiĂ©rarchie, stable et fixe, allant de Dieu aux ĂȘtres sublunaires, en passant par les cieux et leurs intelligences motrices, et faisant voir la destinĂ©e de l’ñme humaine dans un retour vers les Intelligences dont elle est issue. Dieu, ĂȘtre nĂ©cessaire et unique parce qu’il est nĂ©cessaire, est une Intelligence oĂč s’identifient le sujet, l’objet, et l’opĂ©ration par laquelle le sujet apprĂ©hende l’objet. Étant principe de toutes choses, il connaĂźt toutes choses dans leur singularitĂ©, mĂȘme les choses variables et corruptibles, mais non pas sous leur forme corruptible. Il est aisĂ© de reconnaĂźtre, en ce Dieu, un composĂ© du Dieu d’Aristote (la PensĂ©e de la pensĂ©e), et de l’Intelligence des nĂ©oplatoniciens qui renferme les modĂšles Ă©ternels des individus. Avec Plotin, Avicenne refuse Ă  Dieu toute autre action qu’une action nĂ©cessaire ; la volontĂ© rĂ©flĂ©chie est au-dessous de sa perfection ; car pareille volontĂ© suppose que l’on tend vers quelque chose que l’on ne possĂšde pas ; elle implique imperfection ; pas non plus de providence singuliĂšre s’exerçant en vue de chacun de nous. Ajoutons ce principe, Ă©galement platonicien, que tout effet produit est infĂ©rieur Ă  la cause qui l’a produit, et nous verrons se dessiner, Ă  partir de Dieu, la sĂ©rie hiĂ©rarchique des ĂȘtres issus nĂ©cessairement l’un de l’autre : intelligences, Ăąmes, corps cĂ©lestes incorruptibles, corps corruptibles, dont chacun n’est pas fait, comme on le prĂ©tend parfois, en vue de celui qui le suit, mais est une consĂ©quence nĂ©cessaire de celui qui le prĂ©cĂšde. L’éternitĂ© du monde est une suite de cette thĂšse : « Il y a une preuve rigoureuse que les cieux sont incrĂ©Ă©s, dit Avicenne, c’est leur incorruptibilitĂ© » ; mais comment accorder cela avec la thĂšse coranique du Dieu crĂ©ateur ? « Ce qui est enseignĂ© dans l’Écriture, rĂ©pond Avicenne, veut dire seulement qu’ils ne sont pas la cause de leur existence, mais que la cause de leur existence les a prĂ©cĂ©dĂ©s, Ă  savoir leurs intellects immatĂ©riels ; si, dans l’Écriture, il est question d’antĂ©rioritĂ© dans le temps, c’est une remarque pour ceux qui savent comprendre. Il est dit, dans le Coran, que le trĂŽne de domination est avant toutes les choses existantes, c’est-Ă -dire que leur cause Ă©tait et est plus sublime qu’elles. »
    Dans cette chaĂźne d’ĂȘtres nĂ©cessaires, il faut distinguer la nĂ©cessitĂ© du premier des ĂȘtres de celle des suivants : les suivants, pris en eux-mĂȘmes, sont simplement possibles, et ils ont besoin d’un autre ĂȘtre qui les fasse exister d’une maniĂšre actuelle. C’est le grand principe de la mĂ©taphysique d’Aristote : « Aucun ĂȘtre en puissance ne peut passer Ă  l’acte sinon sous l’influence d’un autre ĂȘtre dĂ©jĂ  en acte, » ce qui suppose un acte pur au sommet de la hiĂ©rarchie. L’acte pur est devenu l’ĂȘtre nĂ©cessaire, et l’ĂȘtre en puissance, le possible. Si l’on ajoute, avec le nĂ©oplatonisme, que l’ĂȘtre nĂ©cessaire agit aussi d’une maniĂšre nĂ©cessaire, on en conclura que l’ĂȘtre qui, de possible, devient existant sous son influence, est lui-mĂȘme nĂ©cessaire, mais d’une nĂ©cessitĂ© dĂ©rivĂ©e. Comme le dit Algazel, dans son exposĂ© de la philosophie : « Ce mode d’existence auquel correspond cette question : Est-elle ? est un accident de ce qu’est la chose elle-mĂȘme, c’est-Ă -dire de ce dont on demande : Qui est-elle ? Or tout accident est un effet produit. » De lĂ  rĂ©sulte que l’ĂȘtre premier dont l’existence est nĂ©cessaire par elle-mĂȘme est incomparable avec les ĂȘtres qui tiennent de lui l’existence : ce qui revient en somme Ă  l’affirmation du principe de causalitĂ© et de l’existence d’une cause premiĂšre.
    Cette dualitĂ© entre le possible et l’existant n’est pas du tout, comme il le paraĂźt Ă  Duhem, la dualitĂ© entre l’essence et l’existence : le cheval possible n’est pas mĂȘme chose que l’équinitĂ©. Le sujet du possible est en effet lui-mĂȘme existant en tant qu’il a reçu l’existence d’autre chose que soi ; le possible est dĂ©fini d’une maniĂšre purement nĂ©gative, ce qui n’est pas par soi : tout au contraire, une essence, l’animal pris en soi, est une nature positive et existante en Dieu ; « son existence est proprement appelĂ©e existence divine (esse divinum) ; en effet la cause qui fait qu’une chose est ce qu’elle est provient de la reprĂ©sentation de Dieu ».
    L’action qui fait passer un possible Ă  l’existence peut se produire Ă©ternellement, comme dans le cas des intelligences motrices et de leur sphĂšre : c’est cette action Ă©ternelle, passage du non-ĂȘtre Ă  l’ĂȘtre, qui est proprement la crĂ©ation, puisqu’elle ne suppose nulle matiĂšre prĂ©existante : chez Avicenne, contrairement Ă  la doctrine chrĂ©tienne, la crĂ©ation ne peut ĂȘtre qu’éternelle ; et en revanche le passage du possible Ă  l’ĂȘtre, qui commence et se termine dans le temps, est non pas crĂ©ation mais gĂ©nĂ©ration : la gĂ©nĂ©ration suppose, elle, une matiĂšre prĂ©existante, et ce qui explique le caractĂšre temporaire de cette action, c’est que la matiĂšre est plus ou moins bien disposĂ©e Ă  la recevoir. Dans le nĂ©oplatonisme arabe, en effet, la cause premiĂšre et les causes crĂ©Ă©es qui dĂ©pendent d’elles, intelligences motrices et cieux, agissent immuablement d’une action Ă©ternelle, comparable Ă  un rayonnement ; et les essences qui sont en Dieu sont toujours prĂȘtes Ă  produire leur plein effet. Ces causes ne sont pas comme des volontĂ©s qui prendraient Ă  un certain moment la dĂ©cision d’agir : « Leur but n’est pas de produire quelque chose d’infĂ©rieur Ă  elle, mais d’ĂȘtre elles-mĂȘmes dans la plus grande noblesse et dignitĂ© possible. » Mais la matiĂšre doit ĂȘtre prĂ©parĂ©e Ă  la recevoir. Pour qu’un ĂȘtre vivant existe par exemple, il faut une mixtion dĂ©terminĂ©e d’élĂ©ments qui, une fois prĂ©parĂ©e comme il faut, accueillera telle Ăąme spĂ©cifiquement et mĂȘme individuellement dĂ©terminĂ©e.
    Resterait Ă  voir de quelle façon les choses sublunaires, composĂ©es de matiĂšre et de forme, Ă©manent des cieux, comme les cieux ont Ă©manĂ© de la cause premiĂšre. Car matiĂšre et forme ne peuvent ĂȘtre causes l’une de l’autre, et, d’autre part, elles sont insĂ©parables et doivent venir d’une mĂȘme cause. En considĂ©rant les Ă©lĂ©ments dont tout est composĂ©, il faudra dire qu’il y a en eux quelque chose d’un, qui est la matiĂšre, et une diversitĂ© de formes : au grĂ© d’Avicenne, on aura suffisamment expliquĂ© leur origine lorsque l’on aura dĂ©terminĂ© ; dans les cieux d’oĂč elles doivent Ă©maner, quelque chose d’un et d’identique, qu’on nommera pour cette raison cause de la matiĂšre, et quelque chose de divers, qu’on appellera cause des formes. Ce qui est identique en tous les cieux, c’est le mouvement circulaire ; cette chose identique produira un effet un par l’intermĂ©diaire de la derniĂšre des Intelligences ; « de cette Intelligence, par l’effet de l’accord des mouvements cĂ©lestes, dĂ©coule une certaine chose (la MatiĂšre) dans laquelle toutes les formes du monde infĂ©rieur se trouvent inscrites d’une maniĂšre passive ; » et lĂ  diversitĂ© des formes dĂ©rive aussi de cette Intelligence avec le concours des divers corps cĂ©lestes dont chacun imprimera sur la matiĂšre une forme diffĂ©rente. Bref, Avicenne accommode le fatalisme astrologique avec la thĂ©orie de l’émanation.
    Dieu, le ciel crĂ©Ă© Ă©ternellement et tout immatĂ©riel, une rĂ©gion sublunaire faite d’ĂȘtres composĂ©s de forme et de matiĂšre, et, partant, soumis Ă  la naissance et Ă  la corruption, tel est le monde d’Avicenne. Dans ce monde, l’ñme humaine occupe une certaine place, d’oĂč rĂ©sulteront la nature et les limites de sa connaissance. La connaissance qui convient Ă  l’ñme est certainement autre que les sensations ; pourtant, Ă  cause de son rang dans la hiĂ©rarchie, elle ne peut (contrairement aux intelligences sĂ©parĂ©es) connaĂźtre les intelligibles que par les sensibles : sĂ©parĂ©e du corps, elle pourra sans doute connaĂźtre sans cet intermĂ©diaire, comme, dĂ©jĂ  actuellement, l’homme connaĂźt dĂšs l’enfance les principes premiers sans l’aide des sens ; alors seulement, elle pourra connaĂźtre son essence : « Ce qu’elle imagine actuellement n’est pas sa quidditĂ© ni son essence, ce n’est qu’un objet des sens ». D’une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, la connaissance des essences est refusĂ©e Ă  l’ñme humaine ; elle peut en revanche connaĂźtre des « propres », et, par eux, elle est capable de raisonner sur des rĂ©alitĂ©s dont elle ignore la nature. Par exemple, elle sait, de l’ĂȘtre premier, qu’il est nĂ©cessaire, et elle peut par raisonnement en conclure qu’il est un, et tous ses autres attributs ; nous ne connaissons pas pour cela « celui Ă  qui il appartient d’ĂȘtre par soi ». De mĂȘme de la substance, nous savons qu’elle est l’ĂȘtre qui n’est pas en un sujet ; du corps, qu’il a trois dimensions ; de l’animal, qu’il possĂšde la puissance de connaĂźtre et d’agir ; mais d’aucun de ces ĂȘtres nous n’atteignons l’essence, pas plus d’ailleurs que celle des cieux ni des Ă©lĂ©ments. Le savoir de l’ñme reste donc Ă  la superficie : « l’ĂȘtre divin » de l’essence nous est cachĂ©, et nos raisonnements ne portent que sur des caractĂšres abstraits et dĂ©tachĂ©s des choses ; dans la dĂ©finition, toujours composĂ©e, notre intelligence divise en parties ce qui ne l’est pas.
    Il faut tenir compte de cette place et de cette capacitĂ© limitĂ©e de l’ñme, lorsque l’on Ă©tudie la doctrine de la connaissance intellectuelle, qu’Avicenne, Ă  son tour, tire du De anima d’Aristote. L’ñme raisonnable, que l’on appelle aussi intellect matĂ©riel, ou en puissance, ou possible, est la capacitĂ© d’apprĂ©hender les intelligibles ; cet intellect se trouve dans toute l’espĂšce humaine, et il est par lui-mĂȘme, comme la matiĂšre, vide de toute forme. Les formes arrivent en lui de deux maniĂšres : soit qu’elles dĂ©rivent d’une Ă©manation divine, sans l’aide de l’instruction ni des sens, et c’est ainsi qu’arrivent les premiers principes communs Ă  tous, tels que : le tout est plus grand que la partie ; soit au contraire qu’elles viennent des sensibles par une opĂ©ration d’abstraction. ConsidĂ©rons Ă  part ce second mode d’acquisition : son but est de dĂ©gager des sensibles les universaux qui se rangent sous les cinq rubriques de Porphyre et Ă  partir desquels on peut dĂ©finir et raisonner sans plus avoir recours aux sens : dĂšs lors « l’intelligence agit par soi, en dĂ©pouillant les formes de la matiĂšre chaque fois qu’elle l’aura voulu » ; l’intelligence, pensant actuellement les formes, est l’intelligence en acte, identique, selon le mot d’Aristote, Ă  l’objet qu’elle pense. Mais l’intellect en puissance ne devient ainsi intellect en acte que sous l’influence d’une Intelligence active et impĂ©rissable qui est comme une lumiĂšre qui Ă©claire les donnĂ©es sensibles conservĂ©es par l’imagination.
    Telle est la seconde voie normale de la connaissance intellectuelle ; l’intelligence en puissance reçoit, des sens, le contenu de sa connaissance, et, de l’Intellect actif, le pouvoir d’abstraire : remarquons Ă  quel point elle diffĂšre de la connaissance infuse des premiers principes donnĂ©e par la premiĂšre voie, connaissance dont nous avons marquĂ© les limites et l’insuffisance. Avicenne admet que ces deux voies se disent de l’ñme encore attachĂ©e au corps. Il pense en revanche que l’ñme parfaite, en sortant du corps, peut acquĂ©rir de nouvelles perfections par une union plus intime avec l’intelligence agente : dĂšs cette vie, il voit, dans le songe, l’expĂ©rience d’un Ă©tat oĂč cette sĂ©paration a lieu. Or, tandis que, dans la connaissance intellectuelle ordinaire, l’on commence par l’image pour aboutir Ă  l’intelligible, dans le songe, la marche est inverse : l’intellect agent dĂ©verse d’abord sur notre intellect possible des intelligibles qui se dĂ©versent de lĂ  sur notre facultĂ© imaginative, d’oĂč le caractĂšre prophĂ©tique des images du rĂȘve. Les songes tĂ©moignent donc de la communication directe de notre Ăąme avec l’intellect agent. Les songes nous donnent ainsi l’idĂ©e de ce que peuvent ĂȘtre les Ăąmes des planĂštes : en celle-ci aussi il y a une connaissance imaginative reprĂ©sentant tout ce qui arrivera, connaissance qui Ă©mane de l’Intelligence motrice correspondante. Une connaissance de ce genre est exactement l’envers de la prĂ©cĂ©dente, et, tandis que, dans la prĂ©cĂ©dente, il faut prĂ©parer l’ñme en n’y admettant que les images voulues, le prophĂšte peut et doit se livrer Ă  son imagination.
    Le progrĂšs, pour Avicenne, n’est donc pas dans une ascension poursuivie toujours dans le mĂȘme sers, mais bien dans un renversement de sens, la connaissance discursive qui vient d’en bas Ă©tant remplacĂ©e par l’inspiration qui vient d’en haut. Ajoutant que, dans la description de la connaissance abstraite Ă  partir des sens, Avicenne a cherchĂ©, en s’inspirant du De anima, Ă  indiquer les facultĂ©s intermĂ©diaires entre les sens et l’intelligence, chacune marquant un nouveau stade vers l’abstraction : la « formative » ou fantaisie, qui, retenant la forme sensible, la dĂ©gage partiellement des conditions de lieu, de quantitĂ©, de mode, sorte de degrĂ© embryonnaire de la mĂ©moire ; la « cogitative » ou imaginative, consistant en un travail confus de sĂ©paration ou de groupement, sorte d’associations d’images qui ne sont pas encore des universaux ; « l’opinion » qui groupe en jugement les notions de la cogitative, tel que par exemple ce jugement qui fait que la brebis a peur du loup ; la « mĂ©moire » qui conserve les jugements Ă©laborĂ©s par l’opinion. Ces facultĂ©s, Avicenne les fait dĂ©pendre de conditions physiologiques, et il les place naĂŻvement dans les cavitĂ©s du cerveau de l’avant Ă  l’arriĂšre. Elles accomplissent un travail prĂ©paratoire indispensable pour l’abstraction qui en est la cause finale.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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